| |
|
 |
|
|
| |
|
對原來的統治階層而言，洱海地區的大理國遺民開始用一些較具特殊性的祖源來宣稱自己，一是稱其始祖為梵僧或是觀音，有稱自己是西天竺來的婆羅門種，也有稱自己為「九隆族」。這些「祖源」的出現以及宣稱的方式，很明顯地表達這些大理故國貴族與現實政治局面的內在緊張關係。大理地區名家大姓很明顯地，在明朝以後，開始隱藏在觀音的名義下解釋自己的宗教身份以及政治身份。「婆羅門種」出現在十五世紀中葉以後的碑刻，這與前述明朝僧官制對大理地區僧侶世家的管制有關，他們不進入明朝的僧官系統之中，卻選擇了以婆羅門種來說明他們在身份上，天生地是宗教祭儀專家的後代，這可以說是一種消極地反抗明王朝的統治。
這種反抗也表現在以「九隆氏」、「九隆族」或是「九龍氏」來說明自己的身份。明中葉以後的墓誌碑刻資料開始略去對其先祖以及始祖世代的交待，也特意地不交待在「故國」的官職與僧職。它們往往不像過去的墓誌銘詳細描述每一世系的名字以及政治上的功業，只用「九隆族裔」一語帶過，過去似乎只剩下一個集體的象徵可供交待。這裡的「九隆族裔」融合了二種意涵:一方面是指古老的西南哀牢夷與印度佛教聖王阿育王的後裔；另一方面則是「龍生九子」，是為「九龍」。在《南詔野史》中看到有關九隆氏的記載：
九隆氏，哀牢山下有婦名波息生十女，九隆弟兄娶之，立為十姓，董、洪、段、施、何、王、張、楊、李、趙，皆刻畫其身象龍文於衣，後著尾，子孫繁衍，居九龍山谿谷間，分九十九部而南詔出焉。
墓誌銘中出現九隆氏為始祖的說法，其時間約為十五世紀中葉到十六世紀初這五十年間，即明正統至正德嘉靖年間。當時洱海地區的大姓，包括了段、尹、楊、董、趙、何、杜、張、李等九姓，墓碑中皆宣稱自己為「九隆族裔」。其中如〈明鄉進士例授文林郎世襲雲騎尉擬文莊先生壽山段公墓〉（1444）:「公諱福，字壽山，姓段氏，乃九龍族之後。」；又尹姓的〈故善士尹公墓誌銘〉（1484）:「公諱山，字允中，世居大理喜瞼，九隆族之裔，代不乏賢。」、楊姓則如〈大椽楊公同妻李氏壽藏銘〉（1445）:「銘曰:楊氏之先，九隆之族，始祖布燮，世膺景福。」董姓則有〈處士董公墓銘〉（1450）:「公諱光，字志遠，姓董氏，九隆族之裔，世居大理之喜瞼，昔蒙段繼守斯土，舉董成任清平官之職，即其始祖也。」趙氏則有〈處士趙公壽藏同妻杜氏墓誌銘〉（1449）:「處士諱帑，字文字，姓趙氏。其先出自九隆族，世居弘圭之史城。昔蒙詔主守斯土，以趙夢些為輔弼，任演習之爵，即始祖也。」何姓的〈故弘圭法主玉泉庵貫公墓誌銘〉（1492）:「公諱仁軒，號貫道，姓何氏，九隆族之裔，世居喜郡何矣城。」杜姓的〈杜善人壽藏同配趙氏墓誌銘〉（1450）:「善人諱寶，字惟賢，九隆族之裔，先世居何矣城。」張姓的〈故善人張公壙志銘〉（1457）則有:「公諱福，姓張氏，九隆族之裔。」李姓則有〈李武公墓誌銘〉（1462）:「公諱堅，字文華，李其姓，九隆族之裔，世處海東行化鄉。」
「九隆族」的說法，無異地是大理洱海地區大姓對明朝統治的一種妥協。無論是依據傳說中的阿育王裔與沙壹所生的九隆來看，或是後漢書哀牢夷的十子九隆來看，「九隆族」是歷史重要事件糾結的表徵，是有中央王朝代表性的、也有佛教意涵、同時也不離本土哀牢沙壹傳說。它本身所蘊含這三層意義，足以保護洱海地區的名家大姓，同時也滿足了這些大理世家階層，對這三股力量所面臨的改變，並提供社會群體選擇不同的始祖詮釋時，仍可以面對一個共通的歷史基礎。
綜合來說﹐南詔時將各地的部落領袖移往洱海地區，大理國時又不斷地吸納來自中原或是邊地的流寓文人與移民。居住於洱海地區的社會群體來源不盡相同，但是卻透過佛教神力—梵僧或是有法力的國師，貫注於世系的來源，並將之納為有整體性的歷史集團。是以，洱海地區的居民，外以繼承政治地位，內則繼承教法家業，幾可說天生便是政治官僚，以及觀音的後裔。所以，對於祖源的說法，愈來愈趨向於簡化成為「觀音」或「九隆」、「九龍」。在王權受到動搖之時，尤其是明朝中央集權的統治下，段氏王室受到嚴重打壓，相對地依附在大理王室的貴族世家，尤其是僧侶貴族，不僅在「身份」的認同上發生嚴重的困難，同時建立在既有身份的物質基礎，也受到外來中央王權的干涉與管理。他們開始過著退隱的生活，宗教「內化」成為一種生活方式，同時在有關「始祖」以及人身來源的認知上，也採取了以「置身事外」的「印度婆羅門族」為歸依，「九隆族」的出現則進一步地說明了將人身置於遠古的神話「九隆後裔」以避現實世界所帶來的諸多干擾。 |
| |
 |
| |
| |
|
|
