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語言
在羌族地區最常聽見的共同語言﹐是一種漢語川西方言--他們稱之為「漢話」。另外有一種本土語言﹐本地人稱為「鄉談話」。由於各地口音差別很大﹐因此「鄉談話」只能通行於很小範圍的人群內──通常是一條溝之中。西路與北路各溝羌族﹐許多人都能說鄉談話與漢話。岷江東路各村寨羌族﹐幾乎都只能說漢話﹐特別是中年以下的人。北川地區大部分的羌族﹐在他們祖父那一代說的便都是漢話了。住在城鎮中的羌族﹐一般都說漢話；知識分子還能說普通話（北京話）。只有離公路較遠的深溝高山村寨﹐才是全然說鄉談話的地區。
所謂「鄉談話」﹐也就是語言學家所稱的「羌語」﹔分南部方言與北部方言﹐又各分為五個地方土語。事實上﹐在同一土語群中的人們﹐彼此也不一定能用鄉談話溝通。正如一位羌族朋友所說的：「我們的話走不遠；一條溝有一條溝的話﹐有時同一溝中陰山面與陽山面的人說話都不一樣。」正因為以鄉談話溝通有困難﹐所以各地羌族在一起時﹐說的都是漢話。
東路羌族經常自豪於他們能說很好的漢話﹐並嘲笑西方､北方及深溝中羌族或藏族所說的漢話。甚至他們認為自己的漢話是「不須要學就會」﹐而鄉談話卻要學才會。相反的﹐西路與北路的羌族雖然說起漢話來口音重﹐但有些男人卻能說一些鄰近的藏族方言。譬如﹐有些松潘埃期溝羌族能說一口熱務藏語；許多理縣羌族也會說嘉絨藏語。
 除了地域性語言差別外﹐男､女的語言使用也有不同。與女人相比﹐通常男人的漢話（或藏話）說得要好得多。據他們說﹐這是因為女人不常接觸外界﹐所以其它語言說不好。即使在鄉談話上﹐他（她）們也認為男人的辭彙多而靈活﹐女人的語言則保守而較具地方特色。所謂男子的羌語辭彙多而靈活﹐顯然是因為他們用了許多漢語､藏語與鄰近羌族方言的借詞。除此之外﹐同一村寨上下世代人群間的語言也有些差別。許多老年人用的詞彙﹐現在已完全不用了﹔保留「古語」較多的羌族端公唱詞﹐目前絕大多數的本地羌族人都聽不懂。
對於羌族民眾而言﹐在羌族認同上最大的困惑可能是語言上的問題。過去他們對「爾瑪」的定義﹐常是「說我們同樣這一口話的人」。如今「爾瑪」被擴大理解為「羌族」﹐然而卻包括了許多彼此不能通話的人群。羌族民眾對此的解釋是﹐人住得分隔（因為被打散了）﹐語言就慢慢變了。他們也常在交談中﹐努力嘗試了解其它地區羌族所說的「鄉談話」。
但羌族知識分子並不滿足於此。1989 年起﹐在四川省民族委員會的羌族幹部主持下﹐一項羌族語文創制與推廣計劃開始進行。經過討論與研究﹐決定以「曲谷方言」為標準羌語﹐以此制定拉丁拼音的羌族文字﹐並編輯相關的《羌語詞典》。為了推廣標準化的羌語文﹐汶川的威州師範學校建立「羌文班」﹐培訓標準羌語文師資。同時在羌語文的創制過程中﹐羌族知識分子也致力於羌族文化的蒐集､研究與推廣。
雖然如此﹐推行標準化的羌語顯然不易。2002年威州師範學校的羌文班已停止招生。主要原因應是﹐在本地普遍以「漢話」（川西方言）作為各地人群間的「共同語」至少已有百年歷史﹐而由於各村寨､各溝的認同與區分機制﹐也讓他們不易改變原有的「鄉談話」。況且各溝各寨羌族與外界接觸日多之後﹐使用「漢話」的機會更普遍﹐因而「鄉談話」仍在繼續流失之中。共同本土語言文字的推廣､使用雖然缺乏成效﹐但這些活動作為一種社會社會記憶展演﹐推廣了共同羌語此一觀念﹐在凝聚羌族認同上仍有相當意義。
羌曆年 
「羌曆年」是否為羌族傳統的「新年」﹐在當今羌族中有些爭議。在陶倫士與胡鑑民的著作中﹐都曾提及羌民的新年是在陰曆十月初一﹔主要活動是殺牛羊還願。然而在葛維漢的書中﹐他以汶川､理縣之間的和平寨､穆山寨等地習俗為例指出﹐「還願」或在六月初一﹐或八月初一﹐或十月初一﹐各寨間沒有統一的日期。而且﹐他並未將此節日視為羌民的年節。《川西調查記》中所載的羌民歲時節日﹐有過年､清明､端午､中秋等﹔本地人「過年」與漢人習俗相同﹐是在陰曆正月。
陶倫士與胡鑑民所描述的是汶川與理縣東部的「羌民」。所謂羌曆年在這些地區原稱作「牛王會」﹐或與漢人年節「冬至」相混﹐因此也稱作「過小年」。「牛王會」或拜牛王菩薩的習俗﹐在各地有不同的舉行時間﹐有不同的儀式﹐甚至有不同的節慶意義。在農業較重的汶川和理縣東部地區﹐這相當於一種答謝神恩（還願）的秋收節。然而在茂縣西路牧業遠較汶､理地區為重的赤不蘇﹐只有養牛羊較多的家庭祭牛王菩薩。也就是說﹐愈往北路與西路去﹐「牛王會」的節日意義就愈淡化﹐ 或根本沒有。無論是冬至過小年﹐或是牛王會﹐顯然都是與漢人民間信仰相關的習俗﹐它們的流行程度﹐也與本地人的漢化程度相對應。事實上﹐無論在二十世紀上半葉或是今日﹐在所有當前羌族地區中﹐一年最重要的節日便是過大年﹔與漢族一樣的過陰曆年。過年時﹐吃年夜飯､祭祖､舞龍舞獅等等﹐也與漢族大體相同。更重要的是﹐在「羌語」中根本沒有「月分」與「一年起始」的概念﹐自然也沒有所謂的「羌曆年」了。
無論如何﹐「過大年」被認為是漢人習俗﹐因此在羌族文化建構中「牛王會」逐漸成了「羌曆年」。地方自治政府在推行「羌曆年」上扮演了主要角色。1988
年茂縣舉辦全羌族的「羌曆年」慶祝活動。次年﹐在汶川縣舉辦慶典﹐1990 年由理縣舉辦﹐1991 年由北川縣舉辦。「羌曆年」成為羌族新年的詳細過程並不清楚。胡鑑民等人對羌民「過年」習俗的描述﹐可能有一定的影響。各地羌族民眾大多明白﹐過去並沒有「羌曆年」的習俗﹔他們常將之歸於某一重要「羌族」的鼓吹或推動。如一位北川青片鄉的羌族老人所言﹕
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現在這十月初一﹐在理縣那幾個寨子調查的﹐而且他們也叫過小年﹐不知為何弄成羌曆年。現在茂縣的人還問﹐怎麼把個十月初一變成羌曆年。我說﹐我還要問你們呢。八七年在成都的那些羌族﹐何玉龍﹐一個老紅軍﹐每一縣派一些人去跟他們過羌年十月初一﹐後來就成了傳統了。八八年在茂縣﹐八九年在汶川﹐九十年在理縣﹐九一年在北川。就這樣形成了。現在老百姓對這也反感。他們認為不是十月初一。 |
松潘小姓溝的一位羌族﹐對此有另一種詮釋﹐他說﹕
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解放後﹐還有日本人的頭頭來﹐他說羌族是日本人的舅舅﹐說羌族怎麼沒見了。所以後來茂汶就弄一個羌族自治州說﹐就有了羌曆年﹔就是日本人問的。羌曆年是好多號？這是後來才成立的﹐成立了三年､四年了吧﹐跳舞､唱歌､咂黃酒。 |
在許多羌族的記憶中﹐羌曆年不僅不是一項舊傳統﹐相反的﹐在他們的言談中常出現「開始過羌曆年的時候」這一時間座標。這個時間起點座標﹐代表一個新的開始--較好的經濟生活﹐較多的觀光客﹐經常舉辦的羌族歌舞表演。
跳鍋庄
羌曆年慶典中﹐最重要的活動便是「跳鍋庄」表演。「跳鍋庄」﹐又稱「沙朗」﹐是一種團體歌舞﹐目前被認為是阿壩州藏､羌族共有的一種地方文化。但許多地方民眾都說﹐當地過去沒有這傳統﹐這是近年來年輕人由外面學回來的。在茂縣牛尾巴的新年慶典中﹐當年輕人跳「鍋庄」時﹐老年人聚在一起跳「尼薩」（聯﹕一段尼薩文）--據稱﹐這是本地過去的傳統歌舞。牛尾巴的一位老年人說﹕
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鍋庄有﹐以前我們跳的是尼薩﹐尼薩日北﹐就是不跳腳﹐只是轉圈圈。你唱一段﹐我唱一段﹐像對詩一樣﹐跳舞根據跳那個。解放過後﹐他們參加工作的帶回來的（鍋庄）﹔以前不興跳﹐不會。沙朗的歌詞﹐鍋庄的意思不曉得﹐尼薩的意思知道。沙朗原來不是羌族舞﹐只是現在進化了﹐一些文人吧﹐編出來的。尼薩有﹐過年有過年的內容﹐全部是羌族語言來對的（按: 來唱出的）。 |
值得注意的是﹐在其它地區﹐幾乎也沒有任何羌族民眾知道「鍋庄」的歌詞內容。「鍋庄」似乎是由西方 （目前的嘉絨地區與黑水地區）傳來的歌舞﹔過去愈往東邊﹐此種傳統愈弱或根本沒有。在二十世紀上半葉﹐調查者已指出當時羌民的鍋庄歌舞並不普遍﹐有此習俗的只是緊靠著「西番」或嘉絨藏族的羌民。目前在有此傳統的羌族地區﹐據老年人說﹐過去一地有一地的鍋庄﹐皆有不同之處。自稱「爾勒瑪」的黑水藏族﹐有些老人也說﹐過去他們跳兩種沙朗--「赤部沙朗」與「爾勒瑪沙朗」﹔前者指的是由上游地區傳來的沙朗﹐後者是「我們的沙朗」。而這些老人所稱的「爾勒瑪」﹐也只是指一小區域人群。
 自
1989 年以來﹐在阿壩州政府與其下各縣政府的倡導下﹐典型的羌族鍋庄與藏族鍋庄分別被編成幾套﹐並推廣到各地民眾之間。各縣城的少數民族知識分子﹐是熱心的推廣者。如今鍋庄歌舞經常在羌族地區各種公私慶宴如婚禮､運動會或羌曆年中表演﹐成為當地旅遊活動的重要展演項目﹐也成為羌族年輕男女日常農閒時的娛樂。如今對羌族而言﹐它不僅是本民族文化象徵﹐也是阿壩州包括藏､羌的少數民族文化與團結的象徵。
羌族婦女服飾
羌族婦女多有包頭帕的習俗﹐各地有不同的包纏法。最大的差別是「搭帕子」與「包帕子」的區分﹔前者流行在鄰近嘉絨或黑水藏族的羌區﹐如赤不蘇與理縣﹐後者流行在其它羌族地區。包帕子的方式﹐在三龍溝､黑虎溝､蒲溪溝､永和溝等地都有相當差別。甚至在一個溝中﹐相鄰村寨間都有細微的區分。鞋子､領裌與圍腰上的繡花﹐也被視為當前羌族傳統服飾重要特色。西路與北路羌族的繡花﹐以幾何圖案的「十字繡」為多﹐東路則流行以花朵圖案為主的「刺繡」。無論如何﹐目前穿著這色彩豔麗而又多變化的「傳統羌族服飾」的人﹐幾乎都是村寨中的婦女。
 這些服飾特徵中有那些是「傳統的」﹐至少是從二十世紀上半葉沿續而來的傳統？在二十世紀前半葉﹐陶倫士､葛維漢､胡鑑民與《川西調查記》的作者們所描述的「羌民」服飾﹐經常是形式素樸､色彩單調（像）（像）。或認為﹐無法由服飾來辨別誰是羌族。葛維漢與胡鑑民都曾注意到﹐在衣鞋上繡花的習俗﹐在較漢化或藏化（嘉絨化）的地區比較流行﹐因此他們懷疑羌民是由鄰近漢族或嘉絨藏族那兒習得繡花習俗。此外﹐在
1928 年﹐調查者黎光明已見到汶川羌民有纏頭巾的習俗。但他指出﹐「以纏頭代帽是川西漢人的習慣﹐並不是羌民或土民的特俗。」1934年中國旅行家庄學本描述汶川羌民的服飾時﹐也認為「此地的漢羌和山外的川人同樣纏著素淨的白頭帕」。
 顯然不同於過去的素樸﹐現代羌族村寨婦女服飾在色彩上非常炫麗﹐衣裙上的圖案多而複雜。其次﹐當近幾十年來婦女服飾逐步特殊化而表現民族與地域特色時﹐相反的﹐無論在村寨或在城鎮中﹐羌族男人服飾卻朝中性化､一般化與現代化發展。由服飾上我們看不出各地羌族男子有何不同﹐也看不出羌族男子與漢人有何差別。至於羌族婦女服飾上的地域性差異﹐這倒是由葛維漢､胡鑑民的描述中﹐直到今日各地羌族婦女的穿著上﹐始終如一的現象。
在現代「民族」與「民族國家」（nation-state）概念中有兩大因素︰團結（民族化）與進步（現代化）。除了以共同「起源」團結､凝聚民族成員之外﹐還強調或追求該民族的「進步」與「現代化」。此種二元特性﹐使得人們對「民族傳統文化」有兩種相矛盾的態度﹔一方面「傳統文化」促成民族團結因此值得強調､推廣﹐另一方面「傳統文化」又代表落後而須被改革或迴避。 由於對「傳統」的愛憎﹐以及民族內部的核心與邊緣區分﹐於是以中華民族而言﹐漢族不願穿著「傳統民族服飾」﹐而自豪於少數民族皆穿著「傳統民族服飾」﹐此隱喻著漢族的現代化﹐與少數民族的落後。在羌族之中﹐城鎮羌族知識分子本身不穿「傳統民族服飾」﹐但他們自豪於村寨中的羌族仍穿著本民族服飾。同時﹐羌族城鎮居民也認為自身較現代化､較進步﹐而鄉下人要保守､落伍些。在羌族村寨中﹐男性也不穿本民族傳統服飾﹐但他們自傲於「本地女人都還穿本民族傳統服飾」。村寨中的男人也認為﹐男人見的世面較多､較進步﹐女人較封閉､保守。於是﹐羌族村寨女性在強化各種社會區分的核心與邊緣權力關係下﹐成為「傳統」的承載者。
祭山會與廟會 
祭山會活動﹐在部分羌族村寨中是一種中斷而難恢復的傳統﹐另一些村寨則一直維持此宗教活動。一般來說﹐愈遠離城鎮與交通幹線的村寨﹐愈容易或愈有必要維持此傳統祭山活動。因此以整個羌族地區而言﹐西方､北方的深山村寨民眾較重視祭山會活動。祭山神的傳統是﹐即使在同一溝中各寨都是各祭各的山神﹐各寨祭山日期與儀式過程也不同。鄰近的嘉絨與黑水藏族亦如此。這也反映﹐「祭山神菩薩」是一種本地的村寨傳統﹐而不只是一種羌族傳統。近年來﹐在本土與外來羌族文化研究者的鼓勵與安排下﹐以及在恢復羌族文化及發展觀光的動機下﹐有些村寨曾盛大舉行祭山活動。在這些活動中﹐常吸引大量觀光客､記者､學者與鄰近居民參與。介紹這些羌族祭山活動的文字與圖象﹐透過各種媒體傳播﹔尤其出現在羌族知識分子編輯出版的有關羌族文化的書刊中﹐更增強了祭山神（或祭神樹林）為羌族代表性宗教活動此一意象。
在過去﹐絕大多數羌族地區都曾流行「廟會」活動。在許多較漢化的羌族地區﹐「廟子」替代山神﹐也承繼了山神維持各村寨資源界線的意義。因此﹐在
1980 年代中期以來﹐許多村寨也嘗試重建文革時期被打爛的「廟子」﹐恢復廟會活動。但這些東嶽廟､觀音廟､川主廟卻無「少數民族宗教文化」此一護身符﹐因此難免被視為「封建宗教迷信」而遭受部分民眾的質疑﹐也受當地政府的壓抑。 |
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