弟兄祖先故事
　　「歷史」﹐特別是「民族史」﹐說明一群人的來源。在羌族地區﹐說明一群人之來源的經常是一些「弟兄祖先故事」。其基本敘事形式為﹕從前有幾個兄弟到這兒來﹐……他們就是幾個人群（家族､寨子､溝）的祖先。在此種敘事中﹐共同的祖先（過去幾個弟兄之一）凝聚一個人群﹔這樣的幾個人群﹐又因為相信彼此的祖先有「弟兄關係」﹐因此也凝聚在血緣關係之中。以下是松潘小姓溝的例子。

　　首先﹐上述「三弟兄祖先故事」說明埃期溝三個寨子人群的來源。埃期溝村寨﹐與大爾邊､尼巴､郎該､納溪等同在小姓溝內﹐且為近鄰。因此﹐例 2 的「七弟兄祖先故事」說明這一區域各村寨人群的共同來源。在更大範圍上﹐小姓溝又與紅土､松坪溝､鎮江關､松潘､旄牛溝､黑水等地羌藏民眾有些來往。於是﹐例 3 這「七弟兄祖先故事」強調一個以小姓溝為核心﹐跨越茂縣､黑水､松潘三縣﹐包含許多村寨與城鎮藏､羌族群的人群認同（不包括回族與漢族）。這個人群範圍﹐也就是小姓溝人經常能接觸到的､與他們共同祭「雪寶頂」山神菩薩的人群。


其它弟兄祖先故事
1.（北川小壩鄉內外溝）我們老家是從白羊遷出來的﹐正宗少數民族地區來的…。姓董的､姓王的都是一個祖宗下來的…。內溝的人三分之一是從白羊出來的。上溝原來沒人﹐羌族喜歡砍地﹐燒了開荒。看到了冒煙子﹐親戚都來了。人多了﹐也不怕野豬､猴子來吃糧食。其他的都是逃荒由外地來的。我聽過原有五個兄弟從松潘毛兒蓋那過來﹐五個人各佔一個地盤﹔我記不清礎了。


2.（北川小壩鄉杉樹林）小壩鄉在我們的記憶裡面﹐特別我們劉家在小壩鄉﹐最早﹔聽我祖祖說﹐就是湖廣填四川的時候...。當時是張､劉､王三姓人到小壩來﹔過來時是三弟兄。當時喊察詹的爺爺就說﹐你坐在那兒吧。當時三弟兄就不可能通婚﹐所以就改了姓。劉､王､龍﹐改成龍﹐就是三條溝。一個溝就是杉樹林﹐那是劉家。另一個是內外溝﹐當時是龍家。其次一個就爭議比較大﹐現在說是王家。這三個溝﹐所以現在說劉､王､龍不通親。三兄弟過來的...。


3.（北川小壩鄉內外溝）我們是湖廣孝感過來的﹐五兄弟過來﹐五個都姓王。主要在漩坪､金鳳､白坭､小壩。這五個兄弟﹐兩個到小壩﹔一個在團結上寨﹐一個在這裡。我們祖爺是行醫的﹐我們家還保留個藥王菩薩。過來五輩了﹐這是五輩以前的事了。他們都不是湖廣過來的﹐因為只有我們一家在七月十四過七月半。他們也說是湖廣過來的﹐但他們跟我們過七月半不一樣。


4.（茂縣永和溝）我們是搬來的。老家是渡基。那邊地硬得很﹐一般的娃兒不說話﹐啞巴。一個傳說﹐揹到這個樑子這﹐聽到老鴉叫﹐學老鴉叫就會說話了。過來時就只有我們那一組人。走到那﹐老鴉叫了﹐娃兒就說話了。這邊幾個組幾乎都是那來的。這兒原來沒有人﹐根根是這樣扎的。渡基是高山﹐兩弟兄﹐大哥在渡基﹐兄弟到這來。現在又搬一些人回去了。原來那已沒有人住了。垮博（一組）跟這裡的人（二組下寨）是從那來的。


5.（茂縣永和溝）我們一組也說是渡基那遷過來的。我們也說走到金個基那個樑樑﹐小孩聽到老鴉叫就學老鴉叫﹐聽到狗叫就學狗叫...。他們說上寨是大哥﹐就是得牛腦殼。一隊得的啥子？三組是得牛尾巴﹐道材主得的是牛皮子。他們現在罵三組﹐就是罵你們是牛尾巴。道材主被罵夏巴﹐夏巴就是牛皮子。上､下寨都是二組﹐我們得牛腦殼。


英雄祖先歷史（或神話傳說）
　　在羌族中﹐也流傳一些英雄祖先歷史或神話傳說。但這些英雄祖先﹐大多是漢人歷史記憶中的人物。這也說明﹐岷江上游村寨人群的「歷史心性」特質之一是﹐他們不太記憶「英雄」。


　　大禹 羌族﹐特別是受漢文化影響較深之地區的羌族﹐皆認為大禹是羌族的祖先。如一位茂縣黑虎溝人所說﹕

　　對於大禹是羌族祖先﹐各地羌族知識分子都同意﹐但對於大禹究竟出生在何處﹐卻有很多爭議。理縣､北川､汶川與茂縣的人都說﹐「本地為大禹故里」。目前在這爭論中﹐較佔上風的是北川。四川省府撥款興建的「大禹紀念館」﹐便建在北川的治城。「大禹故里」之爭﹐也表露一些我們所深信的「歷史」形成過程及其政治背景。如這些年﹐北川縣積極組織「大禹研究會」﹐招開全國性的「大禹學術研討會」﹐邀集學者鑑定「大禹故里」及有關地理古跡。如一位北川知識分子所說﹕

　　凡此種種﹐為北川爭得了「大禹故里」的正統地位。而北川之所以能積極進行此事﹐一方面由於北川屬經濟較富裕的綿陽區﹐因此可得到較多的經濟奧援。再者﹐北川受漢文化影響得早且澈底﹔北川羌族知識分子﹐比其它地區羌族更有能力掌握古漢文典籍資料的運用與詮釋。但汶川的羌族﹐對此頗不以為然。如一位幹部所說﹕

　　羌族為大禹子孫﹐那麼「大禹出生地」的羌族﹐自然是大禹嫡傳。因此這個爭議也就是攸關「誰是本民族核心」的爭議。目前關於「大禹故里」的爭論﹐主要在汶川與北川兩地羌族知識分子之間。而這兩處﹐也就是所有羌族地區中﹐漢化程度最深的地區。相反的﹐大禹傳說幾乎完全不見於過去被認為是「生番」所居的地區﹐如茂縣疊溪以北的牛尾巴､小姓溝､松坪溝等地（羌族）﹐或三龍以西的赤不蘇（羌族）及大､小黑水地區（藏族）。


　　「羌族為大禹後裔」另解 羌族為大禹後裔的說法﹐來自於中國漢代歷史記載「禹興西羌」﹔到後漢魏晉時﹐一般人都認為此西羌指「汶山郡」。此後千百年來﹐「禹興西羌」之華夏空間記憶﹐成為邊地漢人宣稱「華夏認同」的符號﹐也是被視為「蠻子」的人群藉以遺忘本身非漢祖源的符號。如此﹐到了二十世紀初﹐整個漢代「汶山郡」可能包括的地方﹐如當今北川､汶川､茂縣､理縣等地﹐都有「刳兒坪」､「石紐」或大禹出生地之類的古蹟。而所有流傳中的大禹遺跡﹐都位在長久以來作為中國政治與軍事殖民中心的各個舊縣城附近。如﹐汶川地區之「禹跡」在舊縣城綿箎附近﹔理縣之「石紐」在清代縣治通化附近﹔北川的「禹穴溝」在清代舊縣城治城附近﹔茂縣的禹鄉村在舊縣城鳳儀附近。這些舊縣城﹐也是傳統漢人在此邊陲施行教化的中心。這些都說明﹐「大禹之跡」與漢人殖民與教化活動有密切關係。


　　當「羌族」在民族識別與相關歷史建構中得其民族生命後﹐他們仍宣稱自己是「大禹子孫」。只是此時在他們心目中﹐「大禹子孫」的含意已轉變為「羌族」。除了上述歷史記憶與族群背景之外﹐更重要的緣由是「羌族」被認為也自認為是與漢族有密切且悠久歷史血緣關係的民族。「大禹子孫」最符合此本民族歷史形象。


樊梨花
　　松潘､鎮江關到茂縣太平､較場一帶的羌族說﹐樊梨花是古代羌族頭人﹐羌族人是樊梨花的後代。他們說﹐鎮江關就是樊江關﹐或寒江關﹔較場是樊梨花當年練兵､校兵的地方。當地一個突起的土台﹐本地人稱作「點將台」﹐被認為是樊梨花受封為將的地方。這些記憶﹐顯然是從漢人通俗演義小說《薛丁山征西》中得來。《薛丁山征西》主要內容是﹕唐代西番哈迷國造反﹐由薛仁貴率領的唐軍推進到寒江關時受阻。後來寒江關守將之女樊梨花﹐愛上薛仁貴之子薛丁山﹐並表示希望與之成婚﹐而薛丁山卻幾度反悔賴婚。最後由於軍情緊急﹐在皇帝派遣的大臣調解下兩人盡釋前嫌﹐締結連理。於是﹐幸賴武藝高強的樊梨花之助﹐唐軍終於擊敗西番。


　　這個故事的主題──異國土著女子愛上來自文明核心的男人──在族群關係中可代表一種典範類型﹐常出現在世界各種「核心」與「邊緣」的文化接觸之中。在美國﹐這便是民俗傳說與電影「風中奇緣」（Poccahontas）﹐以及電影「蘇絲黃的世界」﹔在中國﹐這也表現在一首「願嫁漢家郎」民俗歌曲中。然而﹐同樣類型的故事﹐在羌族的本土理解中卻有不同的意義﹔他們以這故事來說明或強化「羌族是漢族的拯救者」此一自我意象﹐並以「平亂者」與「叛亂者」劃分羌族（樊梨花的後代）與藏族（西番之後）間的族群界線。


　　鎮江關一帶是羌族分布的北界﹐在此羌族聚落常與藏族聚落相錯。鎮平､較場一帶村寨﹐過去更常受西方松坪溝人與黑水人的威脅。近年來在許多不同的場合﹐附近羌族村寨群眾多少得知一些有關「藏獨」的訊息。在這樣的族群環境中﹐對羌族而言﹐與藏族劃清界線是有必要的。


周倉
　　在理縣､茂縣等地區﹐特別是茂縣雁門一帶﹐普遍流行一個「周倉揹石塞雁門」的故事。雁門關附近有一塊巨大岩石﹐上面有類似手印的紋路。據說是當年「周倉揹石塞雁門」留下的痕跡。以下是一則汶川龍溪人的口述﹕
征西時﹐一個關口﹐周倉塞雁門。周倉原來有意把雁門關塞了﹐不准漢人進來。他氣力大﹐如果把雁門塞了﹐漢人要來剝削羌族的經濟財產就困難了﹔你通不到。雁門是多大一個洞子﹐洞子用石頭一塞就過來不到。所以周倉看到外面的人對羌族人民剝削太厲害﹐他就想把洞子塞了﹐讓漢人過來不到。於是在周倉坪那有個大石包﹐好像有個房子大﹐現在還在﹔手摳到的､背揹的地方印子還在。他揹起的時候﹐統治階級察覺了。周倉在晚上塞雁門﹐怕別人知道。統治階級察覺了﹐就裝雞叫。這個雞叫﹐周倉就想今天塞不成了﹐乾脆把石頭撂了。


　　在北路羌族以及黑水藏族的傳說中﹐周倉成為與觀音打賭而受欺騙的神。如一位黑水維古地方的藏族說﹕

　　無論是在民間故事﹐或是在相關圖象上﹐周倉的形象特色都是面貌醜惡､肌肉結實的夯漢。這也是較漢化的羌族地區民眾所認知的周倉形象。因此﹐接受此一人物作為本民族祖先﹐也是接受漢族對少數民族的一種刻版的或醜化的「蠻子」意象。相對的﹐在漢化程度較低的黑水地區﹐許多村寨民眾心目中的周倉則是格薩爾王﹔這並非是被醜化的「蠻子」﹐而是勇武善戰的我族英雄。


赤吉格補﹕英雄征歷記
　　這是一個「本土的」英雄歷史（或神話）。一部流傳甚廣的端公經文《赤吉格補》（聯結﹕全文）﹐述說一個松潘的孤兒﹐赤吉﹐曾率羌兵打到灌縣､成都。在這一部經文中﹐赤吉率兵由松潘而下﹐經過宗渠､石鼓､南興､木托､汶川､綿箎､娘子關､灌縣等地﹐都與各地「寨首」有些接觸﹔赤吉解釋出兵緣由﹐因而未被阻攔。經文中描述英雄過「灌縣」（六谷多）的情形為﹕「瞬間來到六谷多﹐西門原是蠻城地﹐兵馬到達寨首驚﹐忙問赤吉欲何往。何故興師到此間﹐赤吉耐心說緣由﹐兵馬到此無別事﹐報仇開到川西壩。」然後﹐赤吉到了川西壩的「郫縣」（國涅比亞街）﹐便與當地寨主打了起來。此經文中﹐「灌縣」與上游其他地方一樣﹐赤吉在此都可以經由解說出兵緣由而得通過。並且﹐經文中說灌縣「西門本是蠻城地」。這些都顯示﹐在這個英雄征程歷史中﹐灌縣是「我族」分布的邊緣。


阿爸白構與九弟兄
　　「弟兄祖先」與「英雄祖先」的結合 端公經文中最廣為學者所知的﹐可能是一般稱作「羌戈大戰」的故事。這個故事﹐在不同的地方有許多不同的版本。各版本都不同程度的有「英雄征歷記」或「弟兄故事」的痕跡。在一本《羌族故事集》中﹐著錄了汶川端公所唱的《戈拉智拿》﹐也就是「羌戈大戰」故事。首段說﹕

　　由「地皇」､「人皇」等漢人神話人名﹐與古地名「汶山」等等﹐可見唱此經文的端公頗受漢文典籍影響。經文中的九兄弟﹐據此文獻記載﹐就是「羌人」的祖先。經文的主要內容述說﹐「羌人」如何得到天神的幫助﹐而打敗戈基人。又道﹐戰後天神木比塔要「羌人」有功戰士到各地去立寨定居務農。經文唱道﹕

　　以上這些「羌」的範圍﹐先由黑水河上游一路數下來﹐包括了今日部分黑水縣東部的黑水藏族﹐赤不蘇至沙壩的羌族﹐松坪溝､黑虎溝等地羌族﹔以上都是居於岷江河西的村寨人群。再則北方由茂縣太平而下﹐直到汶川﹐這是沿岷江河主流的一些羌族村寨。最後﹐九枯六里羌到干溪通化羌﹐都是指雜谷腦河流域的村寨人群。以此範圍來看﹐這得勝的「我族」幾乎包括了所有今日說「羌語」的地區﹔包括部分目前「說羌語的黑水藏族」﹐然而北川地區村寨人群卻未包含在內。這個「我族」範圍﹐與 1950 年代初民族調查所知的「羌族」範圍大致雷同。


　　另一個「羌戈大戰」版本--1980 年代羌族知識分子羅世澤在雁門採集､轉譯而成的版本。這也是目前最廣為學者及羌族知識分子所知的版本。（聯﹕全文）這篇唱詞先述說﹐羌族原住在「岷山草原」﹐後來因魔兵從北S來﹐使得「羌族兄弟九支人﹐魔兵沖散各逃生」。大哥阿巴白構率眾到補朵山（原註稱這是青海､四川間的山）﹐南下到熱茲草原（原註稱在松潘附近）居住。後來與「日補壩」（原註稱在茂汶境內）的戈基人發生戰爭。後來經天神幫助打敗戈基人之後﹐阿巴白構分派他的九個兒子分別到各地去立寨。這「九弟兄」及他們所分駐的地域如下﹕

　　以上羌語地名之後﹐括號內是羅世澤所註的漢語對應地名。與前一版本「羌人有功戰士到各地立寨」的範圍相比﹐這個羌族「九弟兄」所分布之地更遼闊﹔前者中的各溝､各寨﹐在此也變為與當前行政區單位一一對應的地名。顯示這個版本是在羌族知識分子普遍以「爾瑪」代表羌族﹐並在強烈的羌族認同情境下所產生的。羅世澤自身也是羌族﹔這版本流露 1980 年代一個羌族知識分子的本民族認同。這也是結合「英雄祖先」與「弟兄祖先」的歷史想像。故事中﹐最早從「岷山草原」逃出的是「羌族兄弟九支人」﹔最後﹐得勝而分居各地的也是「九弟兄」。不同的是﹐故事中出現了英雄「阿巴白構」﹐有了外地的空間起源與隨後的遷徙﹐也有戰爭過程﹐最後那「九弟兄」有了一個英雄父親。這些﹐都是「英雄聖王歷史」所有﹐而「弟兄故事」所缺的因素。


　　以上羅世澤版本中「爾瑪」九弟兄分駐的範圍﹐也透露一些重要訊息。它除了正好包括當前五個有羌族分布的縣（松潘､茂縣､汶川､理縣､北川）之外﹐還包括黑水､映秀､灌縣､綿箎等地。其中綿箎是汶川的舊縣城所在。黑水﹐由於當地主要族群的語言在語言學分類上是「羌語」﹐因此在這種語言學常識普及後﹐羌族知識分子多認為黑水人應該是羌族。娘子嶺（映秀）與灌縣﹐則是在當前羌族知識分子的「歷史知識」中﹐過去應為羌族分布的地區。此種「歷史知識」的淵源之一﹐便是前述端公唱詞「赤吉格補」﹔唱詞中曾提及娘子嶺與灌縣都有「寨子」與「寨首」。因此﹐羅世澤所稱羌族「九弟兄」立寨的範圍﹐也就是 1980 年代以來﹐羌族知識分子集其民族知識､語言知識與歷史知識建構的「羌族」範圍。由此也可以看出﹐民族､語言與歷史知識﹐使得當代「民族」建構有更多可資想像的工具。


　　以「弟兄祖先故事」為代表的根基歷史﹐最初流行在日常生活中人們經常彼此接觸的､個人或群體間的經濟與社會地位大致平等的､以父系繼嗣或以男性為主體的人類社會群體之中（如一個小溝中各村寨人群）。雖然在細節上有爭論﹐這是一個群體中大家耳熟能詳的「大眾歷史」。「弟兄祖先故事」中的「弟兄」﹐隱喻著在這種歷史心性下﹐人們傾向於以「內向式的」（inward）各群體間的合作､分享與競爭﹐來解決生存資源問題。而「英雄祖先歷史」中的「英雄」﹐在資源關係上則是一種「外向式的」（outward）歷史隱喻﹔隱喻著資源之不足﹐可藉由「英雄」的向外開拓征服來解決。


　　隨著人類社會不同形式､不同程度的複雜化､中央化（centralization）與階級化（stratification）發展﹐「弟兄故事」逐漸被其它歷史心性下的「歷史」所取代或壓抑。首先﹐在社會中央化之後﹐並非這些弟兄﹐而是弟兄們的父親--一位英雄聖王--成為歷史的起始。無論歷史重複著一個個英雄聖王及其子孫的興亡（循環歷史）﹐或是英雄聖王及其子孫萬世一系的歷史（線性歷史）﹐其「起源」都是一位英雄聖王。同時﹐在社會因政治､經濟､宗教而分工化､階層化之後﹐歷史記載的不再是該群體所有人的「共同過去」﹐而是部分人的過去--他們是皇室､貴族､世家﹐或是宗教與商業領袖。政治､宗教與商業活動中的歷史「人物」與「事件」﹐成為劃分､強化或爭論地域､族群與社會階層化關係的符號。特別是英雄征程與殖民之空間記憶﹐相關英雄祖先的血緣記憶﹐被組織在線性､量化與價值化的時間內﹐以區分並強化當前各人群在資源體系內之核心與邊緣地位。


　　作為一種「另類歷史」﹐弟兄祖先故事給我們的啟示是﹕正如後現代主義歷史學者所言﹐「歷史」不只有一種聲音﹐它是由多重版本､多重的聲音雜遝交奏而成。但不僅如此﹐弟兄祖先故事給我們更大的啟示是﹔此多重的「歷史」﹐各有其特殊的結構性韻律。此種結構性韻律﹐便是我所稱的「歷史心性」。我們可以說﹐歷史記憶與敘事是一種人們對過去的記憶「再現」（representation）﹐此「再現」在特定「歷史心性」下被建構﹐並在特定社會情境（social context）下得其敘事細節。「歷史心性」深入人心的結構性力量﹐透過歷史記憶與敘事﹐反映､強化或修飾相關的社會情境與社會現實（social reality）。在此﹐我所稱的社會情境或社會現實﹐主要是指人類的社會認同與區分體系。在外力影響下﹐當社會認同與區分體系發生變化時﹐人們或在其「歷史心性」下創造､修改「歷史」﹐或根本改變其「歷史心性」以創造或接受新的「歷史」。這些﹐在近代以來都曾發生在羌族村寨民眾之間（採自﹐王明珂﹐《羌在漢藏之間》）。